反思启蒙 | 张志伟：启蒙、现代性与传统文化的复兴

Zhang Huan, Q-Confucius No. 2, 2011, Silicone, acier, carbone, fibre, acrylique, 380.2×980.7×660.4cm

“启蒙”与“现代性”（甚至包括“传统文化”）都是富于岐义的概念。为讨论方便，我们先确定一下三者之间的关系。

不恰当地说，

“现代性”是“现代化”的基础抑或是其希图达到的目标，构成了现代社会区别于传统社会的本质特征，“启蒙”则通常可以解释为“现代性”的精神。如果我们把“现代化”更多地体现在“物质文明”方面，那么“现代性”就是观念的层面，而“启蒙”则是“观念的观念”――核心理念或“核心价值”。

就此而论，启蒙与现代性密不可分，乃为一体，而现代化亦是离不开现代性和启蒙的。就此而论，批判现代性鲜有不批判启蒙者，反之亦然。

由于中国的现代化道路属于典型的“外源型现代化”，从而造成了传统文化在一定程度上的断裂，遂由“中外”矛盾激发了“古今之争”，加之启蒙在西方受到了批判，亦使传统文化之复兴与启蒙精神发生了冲突，从而凸显了传统文化与现代化之间关系的难题。因此，关于启蒙和现代性的反思关涉到当代中国社会的重大理论问题和现实问题，尤其是当代中国能否走出一条健康的现代化道路的关键所在。

目前，启蒙在中国的“名声”不好，遭遇到各个方面的“夹击”：西方人把西方现代文明的问题归咎于启蒙，20世纪80年代盛行一时的后现代主义貌似“超越”了“现代”亦即超越了启蒙，而面对中国现代化道路所遭遇的种种问题，启蒙成了传统文化弘扬者的矛头所指，近乎千古罪人。例如哈佛燕京学社在《儒家传统与启蒙心态》的编者手记一开篇就说了这样一番话：

“一百年来，中国知识分子有一个执著而又绚烂的梦：启蒙！对整个中华民族进行思想启蒙，只有启蒙能够让中国脱胎换骨，只有启蒙才能救中国！一代又一代的知识分子只要他们以为能够用自己的身份说话的时候，他们嘴里流出的总是同样的喃喃梦呓，启蒙、科学、民主，虽然枯燥疲惫，但是无穷无尽永不休止。现在应当是梦碎人醒的时光了”。[1]

言外之意，西方人在批判启蒙，说明启蒙已经过时了。既然启蒙已经过时了，那么理性、科学、民主就不能救中国而只能害中国。这不一定是所有主张复兴传统文化尤其是儒家文化的人的立场，但却是将传统文化与启蒙尖锐对立起来坚持非此即彼的极端代表。

在某种意义上说，启蒙构成了现代社会的理念基础，当然也同样承担了现代社会所遭遇之困境的责任。当代人面临的问题是，

“上帝死了之后，乌托邦坍塌之后，我们还想在怎样的知识和道德基础上建设我们的共同生活”？[2]

中华文明乃至人类文明向何处去？传统文化资源当然有意义有价值，但是从现代社会退回去复古是不可取也是不可能的。毫无疑问，人们对启蒙和现代性的批判有其合理性，然而我们今天所遭遇的问题并非都是由启蒙或现代化造成的，进一步说，并非都是由理性、科学和民主造成的。恰恰相反，中国的启蒙任务并没有完成，现代化事业尚在进行之中，科学和民主这两样我们都还没有做好。倘若坚持非此即彼的思路去复兴传统文化，其结果或者是复兴传统文化而不要现代化，或者是不要启蒙而以传统文化来实现现代化，前者显然不可能，后者则并非不可能，但却十分危险，有德国“特殊道路”的前车之鉴。

由于启蒙构成了现代化进程的核心理念，就此而论启蒙是不可超越的――你可以不现代化，但不可能不经启蒙而现代化，至少不可能不经过启蒙而走出一条健康的现代化之路。正如启蒙所形成的种种观念（这些观念中有些也写入了我们的社会主义核心价值观）――理性、科学、自由、民主、人权、平等、公正、法治……构成了现代社会必不可少的基础一样，启蒙可以批判，启蒙的现代性方案可以调试修正，但启蒙的精神仍然有效，对于当代中国来说尤其如此。所以，就我们的问题而论――在某种意义上启蒙构成了一个典型的“中国问题”，启蒙不仅仅是现代化的基础，也是弘扬传统文化的重要条件，非如此不能让那些有价值的传统文化资源在现代社会发挥作用。因此，我们有必要从相互融合的角度来思考传统文化与启蒙和现代性之间的关系。

近年来学界关于启蒙、现代性和传统文化的讨论数不胜数，绝大多数问题、主题和各式各样的观点都已经被不断地重复了多次，窃以为还会继续说下去而且仍然是有必要的。由于篇幅所限，也是学力所限，本文并非全面、系统、充分的研究，而只是就启蒙、现代性与传统文化的复兴之间的关系做一些分析，意在说明中国的启蒙任务还没有完成，因此启蒙不应该退场而应该重建，而且经过重建的启蒙应该成为复兴传统文化和塑造时代精神的条件。

一

启蒙与批判

启蒙曾经是一个典型的德国问题。[3]17、18世纪的英国和法国，我们称之为启蒙的思想家们并没有专门讨论“什么是启蒙”的问题，这个问题在18世纪下半叶为德国人所关注。或者我们可以说，德国的启蒙虽然迟于英法，但却更加自觉，然而却遭遇曲折，其经验教训值得我们借鉴。现在，由20世纪进入21世纪，启蒙变成了一个典型的中国问题，围绕启蒙的争论构成了中国学界的一道别致的风景线。

关于启蒙或启蒙主义的含义，可以有狭义和广义的理解。启蒙主义在狭义上特指18世纪法国启蒙运动，而广义的启蒙主义则可以看作是从17世纪到19世纪近代哲学的基本精神。然而，还可以有更“广义”的理解，不是把启蒙主义看作是某个国家（例如英国或法国）在某一个历史时期（例如近代）的历史性的思潮或思想运动，而是理解为人类必经的阶段，也是每个人必经的阶段，它标志着人的成熟。这种具有普遍意义的“广义”的启蒙，是康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》（以下简称《什么是启蒙》）中所阐发的观点。

康德1784年发表在《柏林月刊》上的这篇文章不仅通俗且有相当的可读性，我们可以设想它的读者并非仅仅是专家学者，也包括一般的大众。尽管如此，这篇文章却并不简单。如果把这篇文章与《纯粹理性批判》联系在一起，进一步与康德的批判哲学联系在一起，我们可以从中看出更多的东西，其中最重要的思想是康德将启蒙普遍化的核心，即理性与自由，以及他对于启蒙主义之局限的补救。按照康德，一个有理性并且能够不受限制地作理性思考的人才是一个成熟的人，而成为一个成熟的人的前提条件就是自由。然而后面我们将看到，这篇文章没有言明的还有一个非常重要的条件，那就是对理性的“批判”。

毫无疑问，启蒙有其特定的含义，通常我们视之为18世纪法国思想家们反对封建专制反对宗教迷信的思想运动。就此而论，启蒙不过是一个历史时期的产物。尽管法国启蒙思想家们对待宗教的态度的确具有非历史主义的局限，但是就其以理性为核心而论，启蒙的普遍性乃是它的固有之义，因为理性被看作是人的本性或本质。然而，18世纪法国启蒙运动毕竟针对的是一个特定的时代，而当康德作为哲学家思考问题的时候，虽然他所针对的也是他那个时代，但是康德显然有意识地将启蒙抽象地提升为人之成熟所必经的阶段。

在《什么是启蒙》这篇文章中，康德首先给启蒙下了一个定义：启蒙就是人类摆脱自己所造成的不成熟状态的出路，所谓不成熟即没有他人的指导就不会使用自己的理性，由于这种不成熟并不是因为缺乏理性，而是缺乏在没有他人指导之下敢于使用自己的理性的勇气和决心，所以是人自己造成的。因此，“敢于认识”（Sapere aude），大胆地使用你的理智，这就是启蒙的座右铭。[4]鉴于启蒙与人的成熟相关，康德甚至将启蒙看作是人的神圣权利。而在康德看来使用自己的理智不仅是无害的，而且是人之为人的本质。于是，康德历数了让人自己使用自己的理性是无害的种种理由，指出使用自己的理性亦即启蒙的前提条件只有一个，那就是自由。由此，相比于以往的启蒙思想家，康德进一步提升了启蒙的普遍意义。

如果仅仅从这篇短文看康德关于启蒙的立场和态度，貌似并没有超越18世纪法国启蒙运动。但是若从康德批判哲学的立场看，同样是提倡理性和自由，康德与法国启蒙运动的区别是十分明显的。在某种意义上说，要完整地把握康德的启蒙思想，需要将这篇文章置于康德批判哲学的整体中去理解。

就我们通常的理解，“批判”通常都是对外的，不过如此理解康德意义上的批判一定会产生误解。在《纯粹理性批判》第一版前言的一个注释中康德说到：

“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受这种批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其威严，想要逃脱批判。但在这种情况下，它们就激起了对自身的正当怀疑，并无法要求获得不加伪饰的敬重，理性只把这种敬重给予能够经得起它的自由的和公开的检验的东西”。[5]

这段话看上去与恩格斯关于法国启蒙运动的总结如出一辙：

“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[6]

然而实际上，康德恰恰要反过来对充当一切事物之法庭的理性自身进行批判：

“这个时代不能再被虚假的知识拖后腿了；它是对理性的一种敦请，要求它重新接过它的所有工作中最困难的工作，即自我认识的工作，并任命一个法庭，这个法庭将在其合法要求方面保障理性，但与此相反，对于一切无根据的非法要求，则能够不是通过权势压人的命令，而是按照理性永恒的和不变的法则来处理之；而这个法庭就是纯粹理性的批判本身”。[7]

由此可见，康德并没有无节制地倡导理性主义，恰恰相反，康德要做的工作是对于理性的批判。如果说启蒙主义试图以理性作为裁决一切的最高法庭，那么可以说康德的目的则是以“批判”作为裁决理性的法庭。理性能否进行自我批判的问题另当别论，康德的意图十分明显，他试图通过对理性的批判，限制知识，为信念留地盘，一方面维护科学知识的普遍必然性，另一方面为自由、道德和形而上学开辟一条出路。

因此，应该说康德经由卢梭而意识到了启蒙主义的局限乃至理性与自由的自相矛盾，与此同时，康德也意识到恢复基督教信仰的地位和作用是不可能的。在上帝退位而理性（理论理性即科学理性）不足以填补上帝空出来的位置的情况下，康德的思路是以实践理性－道德－自由来约束理论理性，以此来处理后来被马克斯·韦伯称之为工具理性与价值理性的平衡问题。不仅如此，还需要考虑的问题是自由。在《什么是启蒙》中，康德强调使人成熟起来只需要一个条件，那就是自由。在某种意义上说，这里的自由相当于法国启蒙运动意义上的自由：做法律允许的一切事情。然而，康德不仅要考虑实行理性的条件，也要考虑实行理性的最高目的，亦即为理性的实行设置一个最高目的，这就是出于理性自身目的从而理性为自身立法的“自律”。我们可以把法国启蒙思想意义上的自由理解为自由的底线，而把康德意义上的自律理解为自由的“高限”或目的。

康普·斯密曾经批评康德《纯粹理性批判》第一版前言说的是启蒙运动的话语，他没有说错。[8]只不过他没有注意到，康德已经意识到了启蒙主义的局限，他要做的工作是纠正启蒙的偏颇，为理性主义加上批判的限制和自由（自律）的目的，把超越的形而上学从认识论和神学的领域转移到伦理学的领域，以道德之自律的价值理性辖制体现为工具理性的科学理性，从而恢复工具理性与价值理性之间的平衡，以此来回应时代的难题。显然，经过尼采“上帝死了”的“洗礼”，康德的做法尤其值得我们借鉴。

虽然康德提升了启蒙的普遍性，试图以抽象的理论形式来纠正法国启蒙运动的偏颇，弥补其局限，但是启蒙包括德国的启蒙并没有按照康德的思路开展，这其中值得我们深思的是：

      为什么启蒙中的某些东西被忽略而另一些东西被放大了？

这恐怕不是由启蒙自己可以决定的事情。启蒙－现代性中既包含着毁灭的力量，也具有创造性的进步的因素，自康德以降亦不乏限制性的自觉，然而其中所蕴涵的毁灭性力量并没有得到有效的控制，这才是我们需要认真对待的问题。观念的确可以影响现实，有时候具有决定性的作用，但是究竟哪些观念对现实具有决定性的影响却是一个十分复杂的问题，更重要的是现实对观念的选择。另外值得我们关注的是，尽管按照康德，启蒙有其普遍意义，但是启蒙精神中的诸多因素在不同国家发挥了不同的作用，从而体现了启蒙的特殊性或多样性。就此而论，启蒙实际上应该是“复数”的，即存在着不同形式的启蒙。格特鲁德·希梅尔法布在《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》一书中将英国启蒙运动带上历史舞台，正是显示了启蒙的这一多样性。

希梅尔法布所说的英国启蒙运动，亦即所谓“苏格兰启蒙运动”，这一说法在1900年创造出来用以描述以“道德哲学家”闻名的苏格兰哲学家，代表人物有哈奇森、休谟、亚当·斯密、托马斯·里德等。[9]她认为，“在一般的与启蒙运动相关特质――理性、权利、天性、自由、平等、宽容、科学、进步――的冗长陈述中，理性总是放在这个列表的最前面。引人注意的是‘美德’这个词的缺失”。但是一向不被重视甚至不被承认的英国启蒙运动恰恰是把美德而不是理性摆在首位。[10]按照她的观点，英国启蒙运动体现了“美德的社会学”，法国启蒙运动体现了“理性的思想”，而美国启蒙运动则体现了“自由的政治”。[11]换言之，英国、法国和美国的启蒙运动突出了启蒙精神的不同因素。英国启蒙运动的动力不是理性，而是“社会美德”或“社会情感”，对英国的道德哲学家们来说，理性是达到更大社会目的的工具，不是目的本身，而宗教是盟友而非敌人。“英国和美国启蒙运动能容纳不同意见，很多信仰与怀疑都可与之并存。在这些国家，没有‘Kulturkampf’（德国的文化斗争）那样的事发生，从而分散老百姓的注意力，并分化他们。它们也没有让过去与现在斗争，让开明的见识与落后的习俗对抗，在理性与宗教之间制造不可逾越的鸿沟。相反，宗教派别的多样性本身就是自由的保证，在大多数情况下，正如它是精神得救的工具一样。它也是社会改革的工具”。[12]

在某种意义上说，英国启蒙运动对美德的重视与康德以实践理性辖制理论理性的观点具有异曲同工的意义。启蒙最为人垢病的是它以独立自主的个人颠覆了维系传统社会的整体性，而所释放出的工具理性的强力却不为任何人所能控制。然而，貌似在英国这个现代性的发源地，情况却显得有所不同。“英国人（不仅仅是苏格兰人）以良好的判断力――如它们的哲学家所说的‘常识’――来面对现代世界，这种判断力使他们安然度过混乱时期，在现代性较晚阶段的今天，它依然激起了我们的共鸣”。[13]鉴于启蒙的复杂性，希梅尔法布的观点当属一家之言，不过它毕竟从某个角度说明了启蒙的多样性，揭示了启蒙自身中所包含的不同因素以及自我调整的潜力。

由此，我们恐怕也需要松动一下看似铁板一块的现代性计划，引入“多元现代性”的概念。

二

多元现代性

 西方少数国家自15、16世纪以来开辟了现代化的道路，由此发端波及到全世界。

“我们认为，现代化是人类历史上最剧烈、最深远并且显然是无可避免的一场社会变革。是福是祸暂且不论，这些变革终究会波及到与业已拥有现代化各种模式的国家有所接触的一切民族。现存社会模式一无例外地遭到破坏，现代化总是成为一种目标，尽管搞现代化的决心在程度上大小不一。”[14]

的确，现代化“是福是祸”尚未可知，我们也不必认为现代化是社会历史发展的必然趋势，实际上西欧少数国家（主要是英国）走上现代化道路自有其偶然性。[15]虽然如此，现代化道路就像军备竞赛，只要有一个国家走上了富国强兵的现代化道路，全世界都不能幸免。

现代化的出现使得人们重新划分历史：现代化之前是“前现代化”，所有的国家和民族，或者是现代化国家，或者是“前现代化”国家，当然最终要成为现代化国家。所以，现代化成为了全世界的发展目标。不过，显而易见的是，现代化的本质即现代性在今天处于饱受围攻的困境。在有些人看来，我们已经超越了现代性，进入了后现代。然而，对于现代中国而言，现代化仍然是必须或者不得不谋求的目标。由此，重新反思现代性的问题，便摆在了我们的议事日程之上。对我们来说，必须引起我们深入思考的问题是，如果是现代性激发了现代化，我们可不可以不要现代性而实现现代化？如果我们可以把启蒙看作是现代性的核心理念，这个问题也就是：

我们可不可以不要启蒙而实现现代化？现代化之现代性基础中的许多价值理念亦即启蒙精神，例如理性、科学、民主……是不是都已经过时了？

显然，我们目前所需要做的不是彻底抛弃或放弃现代性，而是尽量避免现代性的缺陷而发挥现代性的优点，对待现代性，需要的是“扬弃”，而“扬弃”现代性需要保留的应该是可以构成今后文明发展所必须或必要的因素，这就是理性、科学、民主、自由、人权、法治……等等那些现代性因而也是启蒙的核心价值理念，当然是在有节制的情况下。

就此而论，启蒙、现代性、现代化是密不可分的。不经过启蒙的现代化的确有其可能性，不过这并非捷径，也不能由此而保持传统，但却是十分危险的歧途。德国曾经普鲁士自上而下改革的“特殊道路”，最初德国知识分子标榜德国没有经受英法那样带有破坏性的激烈的社会变革而平稳高效高速地实现了现代化。然而经过两次世界大战之后，人们痛定思痛，意识到这种没有经过真正意义上的启蒙运动的现代化演变为纳粹具有某种必然性。这里所说的启蒙不仅仅是科学与知识，当年普鲁士的教育普及率是惊人的，远远超过英国和法国，如果说德国人没有文化肯定没有人会相信。但是一个现代社会不仅需要科学素质，也需要人文素质和政治素质。人们往往把奥斯维辛集中营的种族灭绝归因于现代性乃至启蒙，尤其是归因于理性主义，实际上那也是缺少自下而上的启蒙运动所导致的恶果，至少是众多原因中的一个重要因素。它提醒我们，缺少人文素质和政治素质的现代化会有多么危险。

毫无疑问，现代性包含着一套政治、经济、科学技术、文化等等的意识形态和制度维度，由此而产生的现代化的确具有同质性，但是这并不意味着所有走上现代化之路的民族和国家都失去了或必将失去原来的文化特质，老一代社会学家那种现代化必然导致同质化的观点已经过时了。实际上，世界各国――英国、法国、美国、德国、日本、俄罗斯，包括中国――的现代化之路各不相同。看起来都是从前现代社会进入了现代社会，从农耕社会进入了工业社会，但是它们之间存在着很大的差异。

由此，我们有必要引入“多元现代性”的概念。按照艾森斯塔特的观点，“多元现代性”“与学术话语和一般话语中长期流行的观点恰好相反，它与1950年代流行的现代化的‘经典’理论和工业社会趋同的观点相左，并且实际上与马克思、涂尔干的古典社会学分析相左，并且（在很大程度上）甚至与韦伯的古典社会学分析――至少是对他著作的一种解读――相左。它们都假定，尽管只是含蓄地假定，在现代欧洲发展起来的现代性文化方案和那里出现的基本制度格局（constellations），最终将为所有正在现代化的社会及现代社会照单全收；随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来”。实际情况恰恰相反，

“现代性确实蔓延到了世界大部分地区，但却没有产生一个单一的文明，或一种制度模式，而是产生了几种现代文明的发展，或至少多种文明模式，也就是产生了多种社会或文明的发展，它们具有共同的特征，但依然倾向于产生尽管同源、但迥异的意识形态动态和制度动态。此外，超出了现代性最初前提的深远变化，也一直在西方社会中发生”。[16]

值得注意的是，艾森斯塔特一方面将现代性称为一种“独特的文明”，具有独特的制度和文化特征，这意味着现代性有其统一的基本特征；而另一方面则主张多元的现代性。就世界之现代性的发展趋势而论，有两个极端观点引人注目，其一是福山的“历史的终结”论，其二是亨廷顿的“文明冲突论”，前者强调现代性同质的最终趋势，而后者则强调异质性的文明冲突。与此不同，艾森斯塔特“多元现代性”概念的最重要含义之一是，现代性不等同于“西化”，现代性的西方模式不是唯一“真正的”现代性，尽管现代性的西方模式享有历史上的优先地位，并且将继续作为其他现代性的一个基本参照点。[17]在某种意义上说，“西方的现代性”乃是一个笼统的概念，需要进一步追问的是：究竟是英国的现代性还是法国的现代性，究竟是西欧的现代性还是北美的现代性。换言之，即便是西方的现代性也包含着差异。

那么，现代性文明超越轴心时期各大文明的一般之处是什么？按照艾森斯塔特，它在于由传统决定的社会逐渐转向了由未来决定的社会。

“现代规划，即现代性的文化和政治方案，当最初在西方，在西欧和中欧产生时，不仅带来了独特的意识形态前提，而且带来了独特的制度前提。它带来了人的能动性、自主性和人在时间之流中的位置的观念发生某些急剧转变。它带来了未来观念，在这种未来观念中，可以凭借自主的人的能动性――或者凭借历史的步伐――得以实现的各种各样的可能性是开放的。这一方案的核心是，社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和合法化不再被认为是理所当然的了”。[18]

简言之，创新和进步乃是现代性的核心。我们今天已经普遍接受了发展和进步的观念，而在世界历史之中，或许除了中华文明而外，文明的衰落和消亡才是正常现象，进步倒是不可能发生的。实际上历史上的中华文明，朝代的兴亡更迭周而复始，实际上也不是靠进步维系生存的。所以，18世纪吉本的《罗马帝国的衰亡》与20世纪汤因比的《历史研究》，都在不同角度讨论文明的起源、发展与衰落，进步则是一种违逆常规进程的趋势。[19]由此我们可以理解，为什么现代社会把“创新”看作是生命，把经济增长看作是命脉，因为一旦停止创新和增长，国家就会衰落。于是，世界上的多数国家几乎都被绑在了发展和进步的现代化战车之上，一刻也不敢松懈。

如果说在传统社会中“天不变，道亦不变”，所有一切周而复始千篇一律，那么在现代社会则因为发展和进步的观念凸显了未来的无限可能性，从而蕴涵着现代性的多元性。根据现代性的信念：

“社会是可以通过自觉的人类活动积极地加以塑造的。这一方案里，也产生了塑造社会的最佳途径的两种基本相互补充、但也潜在矛盾的趋势。第一种趋势主要是在大革命中成形的，这一趋势或许在人类历史上第一次产生了这样的信念：有可能弥合超验秩序和世俗秩序之间的裂隙，有可能通过自觉的人类活动，在现实生活中身体力行，实现主要的乌托邦与末世论的图景。第二种趋势则强调，越来越认识到多元的个体和群体目标与利益的合法性，以及对公益的多元阐释的合法性”。[20]

因此，实际上在现代性内部存在着普遍主义图景与多元主义图景之间的裂隙：“一种观点认可存在不同的价值和合理性，另一种观点以一种极权主义的方式将不同的价值、尤其是不同的合理性合并到一起”，其结果是，“一方面，现代世界通过一种四处扩张的图景变得有意义；一方面，所有制度领域（经济的、政治的和文化的）的一股倾向自主发展的顽强势头，造成了意义的分裂”。[21]毫无疑问，现代性中包含着严格控制的均质性，但同时也固有创造性的维度，这意味着人不再由过去的传统所决定，他成了现实生活、现实社会的创造者。恰因为如此，现代性不仅具有均质性的趋势，也蕴涵着社会发展之开放的诸种可能性，正是这种可能性造就了“多元现代性”。

然而，就现代性的多元性而言，其缘由不仅如此。以往我们可能过于强调现代性的均质性而忽略了不同文化传统对于现代性的影响和作用，实际上不同的文化传统亦使得现代性具有了多元的性质。在某种意义上说，现代性之“向前”的可能性与“向后”的文化传统的影响，两者之间形成了复杂多样富于弹性的张力。对我们来说，这种多元的现代性不仅具有现实意义，我们正在开辟的是一条具有中国特色的现代化道路，而且有助于缓解传统文化与现代化之间的矛盾。本文在前述中讨论了英国启蒙运动的不同之处，现在我们根据马丁·威纳的著作《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》来说明，即便是被看作世界上第一个现代化国家的英国其现代化道路也有它的特殊性，而且这种特殊性很可能与传统的影响密切相关。

英国是世界上第一个现代化的国家，可以说是现代性的发源地，被视为“内源型现代化”的典型。人们通常认为英国的传统文化在漫长的社会变革过程中被现代化所“化”，所以不存在传统与现代之间的矛盾。20世纪以来，尤其是两次世界大战之后，由于种种原因，英国在发达国家中沦为二流，其经济衰退被称之为“英国病”。人们对此试图从经济上给予解释并开列药方，但效果甚微。马丁·威纳则另辟蹊径，在《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》一书中，他从各种角度说明了英国文化对工业革命的“驯服”，值得我们关注。

19世纪的英国是现代化的开路先锋，1851年的大博览会（万国工业博览会）体现了英国工业革命的英雄气概，在全世界面前傲视群雄，牢固地占据着霸主的位置。然而，大博览会既标志着英国作为世界第一强国达到了顶峰，也标志着它的衰落的开始，例如维多利亚时期的文学表明，大博览会的十年，标志着对机器赐福的希望破灭。[22]“19世纪末和20世纪初，文化界对工业革命的破坏性力量的反应，迅速地把阻碍经济创新和增长的价值观和态度灌输给中产阶级和上中产阶级。并非像19世纪中期可能出现的那样，得到全国性认同的不是工业制度、技术、资本主义或城市生活，而是植根于变化缓慢的‘乡村’生活方式的价值观。这种反响受到像公学、牛津剑桥那样的机构以及可能过类似贵族生活方式的机会的滋养。其结果是，‘工业价值观’的兴起受到抑制，工业和技术职业的地位明显地低于政府或专业人士。更显著的结果是，经济不像其他国家那样具有活力，政治体制不那么支持经济的发展”。[23]于是，英国文化中占支配地位的集体自我形象越来越不是世界工厂的形象，取而代之的是古老的和几乎不受干扰的“绿色而快乐的国家”――“我们的英格兰是花园”。[24]

马丁·威纳的观点当然是一家之言，他也没有企图把传统文化对工业主义的驯服看作英国经济衰落的唯一原因，不过的确在许多方面富于启发意义。当我们把现代化道路区分为“内源型”和“外源型”的时候，往往自觉或不自觉地认为只有外源型现代化道路的国家才会发生传统与现代的矛盾，因为毕竟由外部传入的现代化对传统社会造成了激烈的冲击，内源型现代化国家如英国其传统文化在现代化的过程中完全被化解了。然而情况却恰恰相反，英国比之其他现代化国家，其传统保留得更多。对比英国与德国的现代化之路，两者都是在强大的贵族社会中经历强有力的工业革命，以往人们认为英国走的是资产阶级彻底胜利的道路，德国则保留了太多的封建主义。实际上，英国和德国都保留了贵族的价值观念，区别在于首先，由于工业革命发生得既晚又突然，德国的工业资产阶级被接受和吸收进旧的上流社会的时间少。而且其次，普鲁士的贵族不像英国贵族那样乐于把富有的实业家吸收到自己的队伍中去。由于这两个原因，德国的新工业家和企业家与比他们较早地站稳脚跟的英国伙伴比较起来，更有可能专注于生产。

“因此在德国，资本主义和自由主义要比工业主义的价值低一些，而在英国则是工业主义而不是资本主义或自由主义的发展受到抑制，这样，现代化与根深蒂固的贵族的结合，在德国造成了政治发展的障碍，而在英国则抑制了经济的发展”。[25]

《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》的作者意在通过乡绅文化和土地贵族的价值观对于工业革命的驯服来解释“英国病”的根源，由此而展示了英国现代化道路的“特殊性”，我们亦可以从中看出更多的东西。一方面，如果将其与前述之《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》一书联系起来看，或许可以这样臆测，英国启蒙运动也可以看作是影响英国现代性道路的重要因素之一。另一方面，无论积极意义还是从消极意义，传统文化是可以和现代性相互结合的。更重要的是，英国的经济衰落是相对的，在20世纪，英国的总体经济实力、经济增长速度、居民的生活水平都超过了其历史上的任何时期。[26]倘若如此，我们似乎应该反思的是，

现代化的目的究竟是什么？

显然现代化本身不应该是目的，否则我们就会被绑在现代化战车上持续不断地创新和进步，但却不知道创新和进步的目的是什么。

于是，由此而凸显出了复兴传统文化的意义。

三

传统文化的复兴

 在某种意义上说，现代中国之传统文化的复兴正当其时：一方面现代化建设已见成效，另一方面亦遭遇了一系列的难题。当中国积贫积弱之时，当务之急是现代化。当现代化已见成效但遭遇难题之时，传统文化之复兴既有了基础也有了需要。然而，在很多人看来，传统文化与现代化是矛盾的，至少传统文化与现代性和启蒙是矛盾的，于是乘着后现代的“东风”，传统文化的复兴者更是以反启蒙和反现代性为其定位。在我们看来，正如前引之《儒家传统与启蒙心态》的编者手记一样，以启蒙的失败作为复兴传统文化的前提，显然是一个错误的定位。

麦克法兰在《现代世界的诞生》一书中指出，西方社会的思想家曾经遭遇的关键问题是，进入一种高度流动的城市化－工业化社会以后，那些曾将人们团结在一起的旧有纽带――家庭、身份等级、固定共同体、宗教信仰、政治绝对主义等――不再坚固，不再能够凝聚一个民族或文明。以“想象的共同体”对待一个民族只能解决部分问题，所以有些国家尝试极度的中央集权（法西斯主义），也有些国家尝试乌托邦式的公有制度（共产主义），但是这些实验均未奏效。因此，

“中国未来面临的中心问题是，怎样做到一方面保持自己独特的文化和个性，屹立于风诡云谲的21世纪，一方面充分汲取西方文明所能提供的最佳养分。中国面临的另一个重大问题，类似于西方在走向充分现代（modernity）的过程中遭遇的问题，那就是社会凝聚（social cohesion）问题：何种因素能将一个文明团结成整体？”[27]

由我们现在所面临的问题可知，麦克法兰的观点十分中肯，触及到了问题的关键所在。

显而易见，我们试图复兴传统文化的目的是“驯服”现代化这只威力无比的巨兽，反思百年来中国现代化的过程，我们可能错过了许多次机会。清末民初，在社会转型之中至关重要的是士大夫阶层向现代知识分子的转型，由于内忧外患等种种原因而遭遇挫折，我们失去了形成某种主导社会现代化的精英文化的机会。改革开放之后，情况毕竟发生了很大的变化，传统文化的复兴可以看作是精英文化试图驯服现代化的一种作为。然而，一方面现代化建设蓬勃发展，成果卓著，“时间就是金钱”、“效率就是生命”的观念已经深入人心，商品经济激发了中国人的无比热情；另一方面本质上乃是一种商业文化的大众文化来势汹汹，精英文化则失去了文化代表权。更重要的是，由于西学东渐百年以来，中国从传统社会转型为现代社会，即便尚未实现充分的现代化，毕竟使得传统文化发生了某种程度上的断裂，如果要复兴传统文化，还需培育土壤。

如何巧妙地把原本适应传统社会的传统文化“移植”到现代社会来，构成了关键性的难题。这和百年前中国现代化之初的问题正好相反，那时的难题是如何使西方的现代化移植到中国的传统社会。

首先，必须明确的是，传统文化的复兴不能建立在反启蒙反现代性的基础之上。

我们的现代化建设尚未完成，在现代化建设进行之中批判启蒙与现代性乃至纠正启蒙与现代性的偏颇势在必行，但是在现代化建设中反现代性反启蒙便会陷入悖论，因为我们不可能不要现代性不要启蒙而实现现代化。当然，这并非完全不可能，但是那不是正道而是歧途，德意志“特殊道路”就是例证，单世联先生的鸿篇巨制《中国现代性与德意志文化》对此有深入细致的分析。

德国在世界近现代史上的崛起，为我们提供了一个反西方、反启蒙的现代化特殊道路的典型。在政治落后（其核心是民族国家建构的迟缓）、经济落后（其核心是资本主义发展的扭曲）和文化落后（其核心是高度文明下的野蛮性）的背景下，德意志虽有自己的启蒙运动和民主传统，却未能走上与西方其他国家平行的民主化道路。[28]因此，德国的基本问题是：

“它已经成长为近代资本主义社会，但又保留了君主制、专制主义的社会框架，因此不协调而造成的德国问题根本是一个现代的、高度发达的、文化先进的、工业社会的问题，是新德国无法打破旧制度的问题。‘普鲁士道路’的后果是，它在经济社会建设，特别是法制和社会保障方面取得优越于‘西方’的成绩，但在政治上却摆脱不了与独裁、专制、军国主义的联系”。[29]

倘若我们在反启蒙反现代性的氛围中复兴传统文化，那么重蹈普鲁士“文化建国”的覆辙并非不可能。

“普鲁士主导的‘文化建国’，一方面以文化为国家的本质，提升了文化的地位、充实了文化的内涵，也剥夺了文化的自由、限制了文化的发展。另一方面以国家为文化的中心，维护了国家的民族特性，理顺了国家与国民的内在联系，也缓和了制度建设的紧迫性，强化了德意志在‘西方’之外‘另搞一套’的心理，其历史效果当然是悲剧性的”。[30]

这就是为什么有必要强调启蒙是复兴传统文化的条件的主要原因。我们曾经把现代化等同于“船坚炮利”亦即现代技术，而缺少启蒙－现代性维度的现代化，相当于把现代性等同于现代技术，其后果毋须赘述，有纳粹德国为证。[31]现代性连同启蒙由于其科学理性主义，的确具有以工具理性替代价值理性的危险，我们的现代化建设面临的重大问题是：

如何重建工具理性与价值理性之间的平衡，赋予现代化以“灵魂”？

传统文化能不能充当现代化的灵魂，尚未可知，至少这是一个可以探讨的问题，不过有一点是可以确定的，那就是传统文化的复兴需要以启蒙为条件。因为我们需要的是传统文化与现代化的结合，而不是非此即彼的分裂，未经启蒙的传统文化复兴显然难以与现代化相融合。中国的启蒙原本就具有“理性缺位”的局限，[32]而在“理性缺位”之下复兴传统文化无异于复古倒退。

其次，复兴传统文化需要深入把握时代的变迁。

如前所述，我们现在面临的难题和百年前中国现代化之初的问题正好相反，那时的难题是如何使西方的现代化移植到中国的传统社会，而现在的问题则是如何在现代中国复兴或培植传统文化。我们之所以强调问题的不同，目的是试图矫正在传统文化与现代化之间关系问题上的非此即彼的心态。

众所周知，中国的现代化有过不同的方案，例如“中体西用”和“全盘西化”。“全盘西化”的确深受垢病，于是现在有人主张回到“中体西用”的轨道。然而时至今日，中外之间，传统与现代之间，在许多方面已经相互融合而非泾渭分明了。现在的中国不是百年前的中国，所谓启蒙和现代性的许多观念已经与现代中国社会融为一体，无论是否融洽，当今中国社会已经“中西合璧”。

在这种情况下复兴传统文化，困难程度不亚于百年前中国从传统社会转型为现代社会。其难度不仅在于传统的断裂，更在于原本适应传统文化的传统社会已经消失了，因而需要重新培育复兴传统文化的土壤。须知，我们的现实问题是如何在现代中国社会复兴传统文化，而不是在传统文化的基础上建设现代化。由于百多年来传统文化的断裂，传统文化失去了传统社会的“土壤”。传统文化如何能够在现代社会得到复兴，全看它能不能适应和影响现代社会了。如果我们从反启蒙反现代性出发并以此为前提来复兴传统文化，无异于企图从现代中国社会剔除现代化的因素，让中国从现代社会退回到传统社会。现代化“是福是祸暂且不论”，踏上这条路却只能义无反顾，更何况我们在现代化道路上已经迈出了不只一步。

所以，我们不是要让现代社会回到传统社会，而是要在现代社会复兴传统文化，这是解决问题的出发点。因此，我们不仅面临着现代社会如何复兴传统文化的难题，而且面临着传统文化如何“现代化”的难题，或者准确地说，传统文化如何适应现代社会的难题。显然，两者是同一个问题。

最后，我们需要明确在当代中国复兴传统文化的目的或意图。

显而易见，我们的现代化建设出现了一些问题，工具理性与价值理性失去平衡是其中的关键。前述之《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》从文化驯服的角度分析了“英国病”的根源，其实我们也可以反过来看这个问题，这一点由中译本的封面广告可见一斑：“英国病：到底是英国病了还是我们疯了？”现代性的核心是创新、发展和进步，现代化道路有如逆水行舟，不进则退，我们必须始终保持创新和发展才能生存。毫无疑问，现代化的未来包含着无限的可能性，然而也正因为如此，未来充满了不确定性和危险。于是，我们逐渐因现代化而异化，变成了为了创新而创新、为了发展而发展的机器，虽然在物质文明上取得了非凡的成就，但是幸福指数却不如以往，因为我们迷失了自我，迷失了方向。

托克维尔有一句话脍炙人口：

“过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。”

这句话出自《论美国的民主》一书的最后一章。为了避免断章取义，我们需要了解这句话的语境：

“尽管社会情况、法制、思想和人的感情方面发生的革命还远远没有结束，但它所造成的后果已远非世界上迄今发生的任何事情可比。我一个时代一个时代地往上回顾，一直追溯到古代，也没有发现一个与我现在看到的变化相似的变化。过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊”。[33]

托克维尔这句话大有深意。180年前托克维尔根据他对美国的考察，触及了现代性的核心亦即无限开放的未来，一方面由此而形成的现代社会向未来开放而不再靠过去的指引，已经找不到先例，而另一方面正因为如此，我们只能在黑暗中探索。

那么，我们是不是为了逃避黑暗，退回到传统之中去？

人们通常将托克维尔这句话简化为“当过去不再照亮未来，人心将在黑暗中徘徊”，并且在引用这句话的时候往往带有强烈的回归传统的倾向：代表着未来的现代化是一片“黑暗”，代表着过去的传统则是光明。既然现代化意味着“过去不再照亮未来”，这样的未来虽然开放了无限的可能性，但也正因为如此充满了不确定性以及未知的危险，那么我们不如回到传统的怀抱。由此可见，我们不得不面临或者走向未来或者回归传统的两难困境。

有没有第三种选择？

 毫无疑问，在传统文化与现代化之间存在着矛盾。如前所述，现代性文明与轴心时代各大文明的区别或者现代社会与传统文化之间的区别在于发展进步的观念。通常传统社会由过去的传统所决定，而现代社会崇尚的则是塑造未来的无限可能性。但是，时至今日，我们大可不必陷入非此即彼的困境，要么要现代化而不要传统文化，要么要传统文化而不要现代化。

从现实上看，其实传统文化即便经历了历史的断裂，也仍然潜移默化地发挥着作用。成文的文献典籍无人问津，以至于当代中国人已经不能顺畅地阅读孔孟老庄了，但是渗透在风俗习惯之中的传统文化以不成文的方式始终顽强地影响着每一个中国人。另一方面，当中国人走上了现代化之路时，无论祸福，总已义无反顾。在某种意义上说，虽然构成现代化的因素异常复杂，我们应该追问的不是为什么有些国家没有走上现代化的道路，而是为什么有个别国家居然实现了现代化，但是这个世界上只要有一个国家走上了现代化之路，那就意味着全世界都不能幸免。所以从现实出发，将传统文化与现代化对立起来的方式不可能解决我们的问题。与此相反，当我们在传统文化与现代化之间面临着前后拉扯的“张力”的时候，或许保持这种“张力”对于我们来说不失为一件“好事”，它意味着我们既不至于倒退，也不会完全失去对现代化的控制。因此，复兴传统文化，势在必行，现在可能是驯服现代化的最后机会，当然这一切亦依赖于启蒙和现代性的重建。

启蒙、现代性与传统文化的复兴，构成了一个相互缠绕的难题。倘若我们给启蒙加上“批判”的限制，倘若我们把现代性理解为“多元现代性”，从而为传统文化资源留有余地，倘若我们把传统文化的复兴落实到现代中国社会，那么启蒙、现代性与传统文化就并非形同水火，不能相容。因此，需要深入思考的不是摒弃启蒙与现代性，而是如何使启蒙和现代性“中国化”，确立中国的启蒙运动和现代性计划。就此而论，重建启蒙，重建现代性，与传统文化的复兴一样，乃是我们面临的时代课题。

象征着中国启蒙运动之开端的五四运动，迄今已过去96年。谨以此文纪念之。

2015年5月4日

[1] 哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，第1页，江苏教育出版社2005年。

[2] 托多罗夫：《启蒙的精神》，第9页，华东师范大学出版社2012年。

[3] 参见詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性》，第1页，上海人民出版社2005年。

[4] 参见康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，第22页以下诸页，商务印书馆1991年。

[5] 康德：《纯粹理性批判》，AXI，李秋零译，注释本，第5页，中国人民大学出版社2011年。

[6] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1974年版，第56页。

[7] 康德：《纯粹理性批判》，AXI－XII，李秋零译，注释本，第5页。

[8] 参见康普·斯密：《康德<纯粹理性批判>解义》，第54页，华中师范大学出版社2000年。

[9] 参见格特鲁德•希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第8页，复旦大学出版社2011年。

[10]《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第3页。

[11]《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第13页。

[12]《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第12、13页。

[13]《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，第15页。

[14] 吉尔伯特•罗兹曼主编：《中国的现代化》，第3页，江苏人民出版社2005年。

[15] 参见艾伦·麦克法兰：《现代世界的诞生》，第17页，第354页，上海人民出版社2013年。罗伯特·B·马克斯：《现代世界的起源――全球的、生态的述说》，第17页以下诸页，商务印书馆2006年。

[16] 艾森斯塔特：《反思现代性》，第5－7页，三联书店2006年。

[17]《反思现代性》，第38页。

[18]《反思现代性》，第8页。

[19] 参见艾伦·麦克法兰：《现代世界的诞生》，第17页。

[20]《反思现代性》，第41页。

[21]《反思现代性》，第45页。

[22] 参见马丁•威纳：《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》，第36页以下诸页，第41页，北京大学出版社2013年。

[23]《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》，第12页。

[24]《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》，第217页。

[25] 参见《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》，第12－13页。

[26] 参见《英国文化与工业精神的衰落 1850－1980》，第3页，译者序。

[27]《现代世界的诞生》，第4－5页，“致中国读者”。

[28] 参见单世联：《中国现代性与德意志文化》（上），第29页以下诸页，上海人民出版社2011年。

[29]《中国现代性与德意志文化》（上），第44页。

[30]《中国现代性与德意志维护》（下），第772页。

[31] 参见《现代世界的诞生》，第18页。

[32] 参见姜义华：《“理性缺位”的启蒙》，上海三联书店2000年。

[33] 托克维尔：《论美国的民主》（下）。第882页，商务印书馆1991年。

作者：张志伟  中国人民大学哲学院  教授

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